제3장 감정을 찬성의 원리로 삼는 체계에 대하여 

감정을 찬성의 원리로 삼는 체계는 두 가지 다른 유형으로 나눌 수 있다.I. 어떤 이들에 따르면, 찬성의 원리는 특수한 성격의 감정, 즉 특정한 행위나 감정을 바라볼 때 마음이 발휘하는 특별한 지각 능력에 기초한다. 

이 능력은 어떤 경우에는 쾌적하게, 다른 경우에는 불쾌하게 작용하며, 전자는 옳고 칭찬할 만하며 덕이 있는 것으로, 후자는 그릇되고 비난받을 만하며 악덕한 것으로 인식된다. 이 감정은 다른 모든 감정과 구별되는 특수한 성격을 지니며, 특정한 지각 능력의 산물이므로, 이들은 이를 특별한 이름으로 부르며 도덕 감각(moral sense)이라 칭한다.

II. 다른 이들에 따르면, 찬성의 원리를 설명하기 위해 전에 들어본 적 없는 새로운 지각 능력을 가정할 필요는 없다. 그들은 자연이 모든 경우에 가장 엄격한 경제성을 지니고 작용하며, 하나의 원인으로부터 다수의 결과를 낳는다고 생각한다. 그리고 마음이 분명히 지니고 있는 공감(sympathy)이라는 능력이 이 특수한 능력에 귀속된 모든 효과를 설명하기에 충분하다고 본다.

I. 허치슨 박사(Dr. Hutcheson)[24]는 찬성의 원리가 자기애(self-love)에 기초하지 않는다는 것을 증명하기 위해 많은 노력을 기울였다. 그는 또한 그것이 이성(reason)의 작용에서 비롯될 수 없다는 것도 입증했다. 그가 생각하기에, 자기애와 이성이 모두 배제되면, 이 특별하고 중요한 효과를 낳기 위해 자연이 인간의 마음에 부여한 특수한 능력을 가정하는 것 외에는 남는 것이 없었다. 그는 자기애와 이성이 모두 제외된 상태에서 이 목적에 부합할 수 있는 다른 알려진 마음의 능력이 있다고는 생각하지 못했다. 

이 새로운 지각 능력을 그는 도덕 감각(moral sense)이라 불렀으며, 외부 감각과 어느 정도 유사하다고 가정했다. 우리 주변의 물체들이 특정한 방식으로 외부 감각에 영향을 미쳐 소리, 맛, 냄새, 색깔 등의 다양한 성질을 지닌 것처럼 보이는 것과 같이, 인간 마음의 다양한 감정들이 이 특수한 능력에 특정한 방식으로 작용하여 사랑스럽고 혐오스러운, 덕이 있고 악덕한, 옳고 그른 등의 다양한 성질을 지닌 것처럼 보인다는 것이다.

이 체계에 따르면, 인간 마음이 모든 단순한 관념을 얻는 다양한 감각 또는 지각 능력[25]은 두 가지 종류로 나뉜다. 하나는 직접적이거나 선행하는 감각(direct or antecedent senses)이고, 다른 하나는 반사적이거나 결과적인 감각(reflex or consequent senses)이다. 직접 감각은 마음이 다른 어떤 선행 지각을 전제로 하지 않고 인식하는 대상의 종류를 지각하는 능력이다. 예를 들어 소리와 색깔은 직접 감각의 대상이다. 소리를 듣거나 색깔을 보는 것은 다른 어떤 성질이나 대상을 선행 지각하는 것을 전제로 하지 않는다. 반면 반사적 감각은 마음이 어떤 다른 선행 지각을 전제로 하는 대상의 종류를 지각하는 능력이다. 예를 들어 조화(harmony)와 아름다움(beauty)은 반사적 감각의 대상이다. 소리의 조화나 색깔의 아름다움을 인식하려면 먼저 소리나 색깔을 인식해야 한다. 도덕 감각은 이러한 종류의 능력으로 간주되었다. 록크(Mr. Locke)가 반성(reflection)이라 부른 능력, 즉 인간 마음의 다양한 정열과 감정의 단순한 관념을 얻는 능력은 허치슨 박사에 따르면 직접적인 내적 감각이었다. 그리고 우리가 그 다양한 정열과 감정의 아름다움이나 추함, 덕이나 악덕을 인식하는 능력은 반사적인 내적 감각이었다. 

허치슨 박사는 이 교리를 더욱 지지하기 위해, 자연의 유추에 부합하며 마음이 도덕 감각과 정확히 유사한 여러 다른 반사적 감각을 지니고 있음을 보여주려 했다. 예를 들어 외부 대상의 아름다움과 추함에 대한 감각, 동료 인간의 행복이나 불행에 공감하는 공공 감각(public sense), 수치심과 명예에 대한 감각, 조롱에 대한 감각 등이 그것이다.

그러나 이 영리한 철학자가 찬성의 원리가 외부 감각과 어느 정도 유사한 특수한 지각 능력에 기초한다고 증명하기 위해 기울인 모든 노력에도 불구하고, 그는 이 교리에서 비롯되는 몇 가지 결과를 인정하는데, 이는 아마도 많은 이들에게 이 교리를 충분히 반박하는 것으로 여겨질 것이다. 그는 인정하기를,[26] 어떤 감각의 대상에 속하는 성질을 그 감각 자체에 귀속시키는 것은 가장 큰 부조리 없이는 불가능하다고 한다. 누가 시각 감각을 검거나 희다고 부르거나, 청각 감각을 크거나 작다고 부르거나, 미각 감각을 달거나 쓰다고 부르는가? 그리고 그에 따르면, 우리의 도덕적 능력을 덕이 있거나 악덕이라고, 도덕적으로 선하거나 악하다고 부르는 것도 마찬가지로 부조리하다. 이러한 성질은 그 능력의 대상에 속할 뿐, 능력 자체에 속하지 않는다. 따라서 만약 어떤 사람이 잔혹함과 부정을 최고의 덕으로 찬성하고, 공정함과 인류애를 가장 비참한 악덕으로 반대한다면, 그러한 마음의 구성은 개인과 사회 모두에게 불편할 뿐만 아니라 이상하고 놀랍고 부자연스러운 것으로 간주될 수 있지만, 가장 큰 부조리 없이는 악덕하거나 도덕적으로 악하다고 불릴 수 없다. 

그러나 만약 우리가 어떤 사람이 오만한 폭군이 명령한 야만적이고 부당한 처형에 대해 감탄과 박수를 치며 환호하는 모습을 본다면, 우리는 이 행동을 악덕하고 도덕적으로 극히 악하다고 부르는 데 큰 부조리가 있다고 생각하지 않을 것이다. 이는 타락한 도덕 능력이나 이 끔찍한 행위를 고귀하고 관대하며 위대한 것으로 부적절하게 찬성하는 것 외에는 아무것도 표현하지 않는다. 나는 그런 관객을 보면서 우리의 마음이 잠시 고통받는 자에 대한 공감을 잊고, 오직 공포와 혐오만을 느낄 것이라고 상상한다. 우리는 그를 질투, 두려움, 분노라는 강한 정열에 이끌려 행동하는 폭군보다도 더 혐오할 것이다. 그러나 관객의 감정은 전혀 이유나 동기 없이 나타나므로 가장 완전하고 철저하게 혐오스러울 것이다. 우리 마음이 가장 꺼리는 감정의 왜곡이나 혐오하는 감정은 바로 이런 종류일 것이다. 그리고 우리는 그러한 마음의 구성을 단지 이상하거나 불편한 것으로 여기지 않고, 도덕적 타락의 마지막이자 가장 무서운 단계로 간주할 것이다.

반대로 올바른 도덕 감정은 어느 정도 칭찬받을 만하고 도덕적으로 선한 것으로 자연스럽게 보인다. 모든 경우에 대상의 가치나 무가치에 가장 정확하게 맞는 비판과 찬사를 하는 사람은 도덕적 찬성의 정도를 받을 만하다. 우리는 그의 도덕 감정의 섬세한 정확성에 감탄한다. 그것들은 우리의 판단을 이끌며, 그 비범하고 놀라운 정확성 때문에 우리의 경탄과 찬사를 자아낸다. 그러나 우리는 항상 그런 사람의 행위가 다른 사람의 행위에 대한 그의 판단의 정확성과 일치할 것이라고 확신할 수는 없다. 덕은 습관과 결단력뿐 아니라 감정의 섬세함을 요구한다. 불행히도 전자의 자질이 결여된 경우가 때때로 있는데, 그럴 때 후자는 가장 완벽한 상태에 있다. 그러나 이러한 마음의 성향은 때때로 결함이 있을 수 있지만, 심각한 범죄와는 양립할 수 없으며, 완전한 덕의 구조물을 세우는 가장 행복한 기초이다. 많은 사람들이 선의를 가지고 자신의 의무라고 생각하는 일을 진지하게 하려 하지만, 도덕 감정의 거칠음 때문에 불쾌하게 여겨진다.

아마도 찬성의 원리가 외부 감각과 어느 정도 유사한 지각 능력에 기초하지는 않지만, 이 한 가지 목적에만 부합하는 특수한 감정에 기초할 수 있다고 말할 수 있다. 찬성과 반대는 다양한 성격과 행위를 바라볼 때 마음에 일어나는 특정한 감정이나 정서이며, 원한은 상처에 대한 감각, 감사는 은혜에 대한 감각이라 부를 수 있듯이, 이것들은 옳고 그름의 감각, 즉 도덕 감각이라 부를 수 있다는 것이다.

그러나 이러한 설명은 앞서 언급한 것과 같은 반박은 받지 않더라도, 동등하게 반박하기 어려운 다른 문제에 직면한다.

우선, 어떤 특정한 감정이 겪는 변동이 어떠하든, 그것은 여전히 그 감정이 특정 종류의 감정임을 구별하는 일반적 특징을 유지하며, 이 일반적 특징은 특정 경우에 겪는 변동보다 항상 더 두드러지고 주목할 만하다. 예를 들어 분노는 특정 종류의 감정이다. 따라서 분노의 일반적 특징은 특정 경우에 겪는 모든 변동보다 더 구별된다. 남자에 대한 분노는 여자에 대한 분노와 다소 다르고, 이는 아이에 대한 분노와도 다르다. 이 세 경우 각각에서 분노라는 일반적 정열은 대상의 특정 성격에 따라 다르게 변형된다. 이는 주의 깊은 관찰로 쉽게 알 수 있다. 그러나 이 모든 경우에 분노의 일반적 특징이 우세하다. 이를 구별하는 데는 섬세한 관찰이 필요 없으며, 오히려 변동을 발견하는 데는 매우 섬세한 주의가 필요하다. 모든 사람이 전자를 알아차리지만, 거의 아무도 후자를 관찰하지 않는다. 따라서 찬성과 반대가 감사와 원한처럼 다른 모든 감정과 구별되는 특정 종류의 감정이라면, 우리는 그것들이 겪는 모든 변동에도 불구하고 여전히 특정 종류의 감정임을 나타내는 일반적 특징을 명확하고 쉽게 구별할 수 있을 것으로 기대할 것이다. 그러나 실제로는 전혀 그렇지 않다. 우리가 다양한 경우에 찬성하거나 반대할 때 실제로 느끼는 감정을 주의 깊게 살펴보면, 한 경우의 감정이 다른 경우와 완전히 다르며, 그들 사이에 공통된 특징을 발견할 수 없다는 것을 알게 된다. 예를 들어, 우리는 부드럽고 섬세하며 인도적인 감정에 대해 느끼는 찬성과 위대하고 대담하며 관대한 감정에 대해 느끼는 찬성이 완전히 다르다. 두 경우 모두 완전하고 전적인 찬성을 할 수 있지만, 우리는 하나에 의해 부드러워지고 다른 하나에 의해 고양되며, 그들이 우리에게 일으키는 감정 사이에는 어떤 유사성도 없다. 그러나 내가 확립하려고 노력한 체계에 따르면, 이것은 필연적이다. 우리가 찬성하는 사람의 감정이 두 경우에 완전히 반대이며, 우리의 찬성은 그 반대 감정에 대한 공감에서 비롯되므로, 한 경우에 느끼는 감정은 다른 경우에 느끼는 감정과 전혀 닮을 수 없다. 만약 찬성이 우리가 찬성하는 감정과 아무런 공통점이 없고, 그 감정을 바라볼 때 다른 정열이 일어나는 특수한 감정에 기초한다면, 이런 일이 일어날 수 없다. 반대에 대해서도 마찬가지다. 우리는 잔혹함에 대한 공포와 비열함에 대한 경멸 사이에 어떤 유사성도 느끼지 않는다. 우리는 두 가지 다른 악덕을 바라볼 때 마음과 우리가 고려하는 사람의 마음 사이에 완전히 다른 종류의 불협화음을 느낀다.

둘째, 나는 이미 관찰했듯이, 인간 마음의 다양한 정열이나 감정이 찬성되거나 반대될 뿐 아니라, 적절한 찬성과 부적절한 찬성도 우리의 자연스러운 감정에 의해 동일한 성격으로 인식된다. 따라서 나는 묻고 싶다. 이 체계에 따르면, 우리는 어떻게 적절하거나 부적절한 찬성을 찬성하거나 반대하는가? 이 질문에 대해, 내가 생각하기에 합리적인 답변은 하나뿐이다. 그것은, 이웃이 제3자의 행위를 바라보는 찬성이 우리 자신의 찬성과 일치할 때 우리는 그의 찬성을 찬성하며, 어느 정도 도덕적으로 선하다고 간주한다는 것이다. 반대로, 그것이 우리 자신의 감정과 일치하지 않을 때 우리는 그것을 반대하며, 어느 정도 도덕적으로 악하다고 간주한다는 것이다. 따라서 적어도 이 한 경우에 관찰자와 관찰 대상 사이의 감정 일치 또는 반대가 도덕적 찬성 또는 반대를 구성한다는 것을 인정해야 한다. 그리고 만약 이 한 경우에 그렇다면, 왜 다른 모든 경우에 그렇지 않은가? 이러한 감정을 설명하기 위해 새로운 지각 능력을 상상하는 것은 무슨 의미가 있는가?

모든 찬성의 원리를 특수한 감정에 의존한다고 설명하는 주장에 대해 나는 반대한다. 왜냐하면 이 감정이 신이 분명히 인간 본성의 지배 원리로 의도한 것임에도 불구하고, 지금까지 거의 주목받지 못해 어떤 언어에도 이름이 없다는 것이 이상하기 때문이다. 도덕 감각이라는 단어는 매우 최근에 생겨났으며 아직 영어의 일부로 간주될 수 없다. 찬성(approbation)이라는 단어도 최근 몇 년 사이에야 특별히 이런 의미로 사용되기 시작했다. 언어의 적절성에 따르면, 우리는 건물의 형태, 기계의 설계, 음식의 맛 등 완전히 만족스러운 모든 것에 찬성한다. 양심(conscience)은 우리가 찬성하거나 반대하는 도덕적 능력을 즉시 나타내지 않는다. 양심은 실제로 그런 능력의 존재를 전제하며, 적절히는 그 지시에 따라 행동했거나 반대했음을 자각하는 것을 의미한다. 사랑, 증오, 기쁨, 슬픔, 감사, 원한 등 이 원리의 주체로 간주되는 많은 정열들이 자신을 알릴 만큼 충분히 이름을 얻었는데, 이 모든 것의 주권자가 지금까지 거의 무시되어 몇몇 철학자를 제외하고는 아무도 이름을 붙일 가치가 있다고 생각하지 않은 것이 놀랍지 않은가?

우리가 어떤 성격이나 행위를 찬성할 때, 앞서 언급한 체계에 따르면 우리가 느끼는 감정은 네 가지 출처에서 비롯된다. 첫째, 우리는 행위자의 동기에 공감한다. 둘째, 우리는 그의 행위로 혜택을 받는 사람들의 감사에 동참한다. 셋째, 우리는 그의 행위가 일반적으로 이 두 공감이 작용하는 규칙에 부합함을 관찰한다. 마지막으로, 그러한 행위가 개인이나 사회의 행복을 증진하는 행동 체계의 일부로 간주될 때, 우리는 그것이 잘 설계된 기계에 부여하는 것과 유사한 유용성에서 아름다움을 얻는 것으로 본다. 특정한 경우에 이 네 가지 원리 중 어느 하나 또는 다른 것에서 비롯된 모든 것을 제외한 후에 무엇이 남는지 알고 싶다. 그리고 만약 누군가가 이 잉여분을 도덕 감각이나 다른 특수한 능력에 귀속시키려 한다면, 나는 기꺼이 허락하겠지만, 누군가가 이 잉여분이 정확히 무엇인지 명확히 밝혀주기를 바란다. 만약 도덕 감각이라 불리는 특수한 원리가 있다면, 우리는 기쁨, 슬픔, 희망, 두려움과 같이 순수하고 다른 감정과 섞이지 않은 상태로 그것을 어떤 특정한 경우에 느낄 수 있어야 할 것이다. 그러나 나는 그런 사례가 있다고 들어본 적이 없다. 이 원리가 공감이나 반감, 감사나 원한, 어떤 행위가 확립된 규칙에 부합하는지 여부의 지각, 또는 무생물과 생물 모두에 의해 자극되는 아름다움과 질서에 대한 일반적 취향과 섞이지 않고 단독으로 발휘된다고 말할 수 없다.

II. 
내가 확립하려고 노력한 체계와는 다른, 공감에 기초하여 도덕 감정의 기원을 설명하려는 또 다른 체계가 있다. 그것은 덕을 유용성에 두고, 관찰자가 어떤 성질의 유용성을 바라볼 때 그로 인해 영향을 받는 사람들의 행복에 대한 공감으로부터 오는 즐거움을 설명한다. 이 공감은 우리가 행위자의 동기에 공감하는 것과, 그의 행위로 혜택을 받는 사람들의 감사에 동참하는 것과는 다르다. 이것은 우리가 잘 설계된 기계를 찬성하는 원리와 동일하다. 그러나 어떤 기계도 앞서 언급한 두 가지 공감의 대상이 될 수 없다. 나는 이미 이 담론의 네 번째 부분에서 이 체계에 대해 어느 정도 설명한 바 있다.

제4장 다양한 저자들이 도덕의 실천 규칙을 다룬 방식에 대하여

이 담론의 제3부에서 관찰한 바와 같이, 정의의 규칙만이 정확하고 명확한 도덕 규칙이며, 다른 모든 덕목의 규칙들은 느슨하고 모호하며 불확정적이다. 정의의 규칙은 문법 규칙에 비유될 수 있고, 다른 덕목의 규칙들은 비평가들이 숭고하고 우아한 문체를 달성하기 위해 제시하는 규칙들에 비유될 수 있는데, 이는 우리가 추구해야 할 완전성에 대한 일반적인 관념을 제공할 뿐, 그것을 획득하기 위한 확실하고 오류 없는 지침을 제공하지는 않는다.

도덕 규칙들이 서로 다른 정도의 정확성을 허용하기 때문에, 이를 체계적으로 수집하고 정리하려 한 저자들은 두 가지 다른 방식으로 접근하였다. 한 집단은 한 종류의 덕목에 의해 자연스럽게 이끌린 느슨한 방식을 전체에 걸쳐 따랐고, 다른 집단은 오직 일부 덕목에만 적용 가능한 정확성을 그들의 교훈에 보편적으로 도입하려 하였다. 전자는 비평가처럼 글을 썼고, 후자는 문법가처럼 글을 썼다.

I. 
첫 번째 집단은 고대 도덕가들을 포함하며, 다양한 악덕과 덕목을 일반적으로 묘사하고, 한 성향의 추함과 비참함, 다른 성향의 적절함과 행복을 지적하는 데 만족하였다. 그러나 모든 개별 사례에서 예외 없이 적용되는 정확한 규칙을 제시하려 하지 않았다. 그들은 언어가 확정할 수 있는 한도 내에서, 첫째로 각 덕목이 기반하는 마음의 감정이 무엇인지, 우정, 인류애, 관대함, 정의, 관대함 및 기타 덕목과 그에 반대되는 악덕의 본질을 구성하는 내적 느낌이나 감정이 어떤 종류인지, 둘째로 각 감정이 우리를 이끄는 일반적인 행동 방식, 즉 우호적이고 관대하며 용감하고 정의롭고 인도적인 사람이 일상적인 상황에서 어떻게 행동할지를 확정하려 하였다.

각 덕목이 기반하는 마음의 감정을 특징짓는 것은 섬세하고 정확한 묘사가 필요하지만, 어느 정도 정확하게 수행할 수 있는 작업이다. 모든 상황 변화에 따른 감정의 모든 변화를 표현하는 것은 불가능하다. 예를 들어, 노인에 대한 우정과 젊은이에 대한 우정은 다르며, 엄격한 사람에 대한 우정과 부드럽고 온화한 사람에 대한 우정도 다르다. 또한 쾌활하고 활기찬 사람에 대한 우정도 다르다. 남성에 대한 우정과 여성에 대한 우정도, 더 거친 감정이 섞이지 않은 경우에도 다르다. 이러한 무한한 변화를 모두 열거하고 확정할 수 있는 저자는 없다. 그러나 모든 경우에 공통적인 우정과 친밀한 애착의 일반적인 감정은 충분한 정확성으로 확정할 수 있다. 그려진 그림은 여러 면에서 불완전할지라도, 우리가 원본을 만났을 때 알아볼 수 있을 정도로 닮았으며, 호의, 존경, 존중, 감탄과 같이 상당히 유사한 다른 감정과 구별할 수 있다.

각 덕목이 우리를 이끄는 일반적인 행동 방식을 일반적으로 묘사하는 것은 더욱 쉽다. 사실, 그 기반이 되는 내적 감정이나 정서를 묘사할 때, 어느 정도 이런 묘사를 하지 않고는 불가능하다. 모든 다양한 정서의 내면적 변화를 언어로 표현하는 것은 불가능하다. 이들을 구별하는 유일한 방법은 외부에 나타나는 효과, 얼굴 표정, 태도와 외적 행동, 제안하는 결심, 촉구하는 행동을 묘사하는 것이다. 이와 같이 키케로는 『의무론』 제1권에서 네 가지 기본 덕목의 실천을 안내하고, 아리스토텔레스는 『니코마코스 윤리학』의 실천 부분에서 관대함, 웅장함, 관대함, 심지어 유머와 쾌활함과 같은 습관을 통해 행동을 조절하는 방법을 제시한다. 이 관대한 철학자는 이러한 성질들을 덕목 목록에 포함시켰는데, 우리가 자연스럽게 부여하는 가벼운 찬사가 이들을 그렇게 존귀한 이름으로 부를 자격이 있다고 보이지는 않는다.

이러한 저작들은 우리에게 쾌적하고 생생한 풍속화를 제공한다. 그들의 생생한 묘사는 우리의 자연스러운 덕에 대한 사랑을 불태우고 악덕에 대한 혐오를 증가시키며, 그들의 정확하고 섬세한 관찰은 행동의 적절성에 관한 우리의 자연스러운 감정을 교정하고 확정하는 데 도움을 주며, 많은 세심하고 섬세한 배려를 제안하여, 그러한 교육이 없었다면 생각하지 못했을 더 정확한 행동의 공정성을 형성한다. 이러한 방식으로 도덕 규칙을 다루는 것이 바로 윤리학이라 불리는 학문이며, 비평과 마찬가지로 가장 정확한 정밀함을 허용하지는 않지만, 매우 유용하고 쾌적하다. 윤리학은 모든 학문 중에서 수사학의 장식을 가장 잘 수용하며, 이를 통해 가장 작은 의무 규칙에도 새로운 중요성을 부여할 수 있다. 이렇게 꾸며지고 장식된 교훈은 젊음의 유연성에 가장 고귀하고 오래 지속되는 인상을 남길 수 있으며, 그 관대한 시기의 자연스러운 관대함과 맞물려 적어도 일시적으로 가장 영웅적인 결심을 불어넣어, 인간 정신이 수용할 수 있는 가장 좋고 유용한 습관을 확립하고 강화하는 데 기여한다. 덕의 실천을 고무하기 위해 어떤 교훈과 권고가 할 수 있는 모든 것은 이 학문이 이러한 방식으로 전달할 때 이루어진다.

II. 
두 번째 집단의 도덕가들은 중세 및 후기 기독교 교회의 모든 사례주의자들과, 이 세기 및 이전 세기에 자연법학이라 불리는 것을 다룬 모든 이들을 포함한다. 이들은 우리가 추천받아야 할 행동의 일반적인 성격을 묘사하는 데 만족하지 않고, 행동의 모든 상황에 대한 정확하고 명확한 규칙을 제시하려 한다. 정의만이 그러한 정확한 규칙을 적절히 제시할 수 있는 유일한 덕목이므로, 이 두 집단의 저자들이 주로 다룬 덕목도 정의이다. 그러나 그들은 이를 매우 다르게 다룬다.

법학 원리에 대해 글을 쓰는 이들은 의무가 부과된 사람이 강제로 요구할 권리가 있다고 생각해야 할 것, 모든 공정한 관찰자가 그가 요구하는 것을 승인할 것, 또는 그가 사건을 제출한 판사나 중재자가 다른 사람이 견뎌야 하거나 수행해야 할 것을 강제해야 할 것을 고려한다. 반면 사례주의자들은 강제로 요구할 수 있는 것이 무엇인지보다는, 의무를 지닌 사람이 정의의 일반 규칙에 대한 가장 신성하고 세심한 존중과 이웃을 잘못 대하거나 자신의 성격의 완전성을 침해하는 것에 대한 가장 양심적인 두려움에서 무엇을 수행해야 한다고 생각해야 하는지를 검토한다. 법학의 목적은 판사와 중재자의 결정을 위한 규칙을 제정하는 것이고, 사례주의의 목적은 선한 사람의 행동을 위한 규칙을 제정하는 것이다. 아무리 완벽한 법학 규칙을 준수해도 우리는 외부 처벌에서 벗어나는 것 외에는 아무런 공로도 얻지 못한다. 사례주의 규칙을 준수하면, 그 행동의 정확하고 세심한 섬세함으로 상당한 칭찬을 받을 자격이 있다.

선한 사람이 정의의 일반 규칙에 대한 신성하고 양심적인 존중에서, 강제로 요구하거나 판사나 중재자가 강제로 부과해서는 안 되는 많은 것을 수행해야 한다고 생각해야 하는 경우가 자주 발생할 수 있다. 흔한 예를 들면, 강도는 죽음의 두려움으로 여행자에게 일정 금액을 약속하게 한다. 이런 부당한 강제로 강요된 약속이 의무로 간주되어야 하는지는 매우 논쟁이 많았다.

법학 문제로만 본다면, 결정에 의심의 여지가 없다. 강도가 다른 사람을 강제로 수행하게 할 권리가 있다고 생각하는 것은 터무니없다. 약속을 강요한 것은 가장 무거운 처벌을 받아야 할 범죄이며, 수행을 강요하는 것은 이전 범죄에 새로운 범죄를 더하는 것이다. 강도에게 속아 죽임을 당하지 않은 사람은 부당한 피해를 입지 않았다. 판사가 그러한 약속의 의무를 집행해야 하거나, 치안관이 법적 소송을 허용해야 한다고 생각하는 것은 가장 우스꽝스러운 어리석음이다. 따라서 이 문제를 법학 문제로 본다면 결정에 어려움이 없다.

그러나 사례주의 문제로 본다면 쉽게 결정되지 않는다. 선한 사람이 정의의 가장 신성한 규칙인 모든 진지한 약속의 준수를 명령하는 규칙에 대한 양심적인 존중에서 수행해야 한다고 생각할지 여부는 훨씬 더 의문스럽다. 이 상황에 처한 자의 실망에 대한 고려가 필요 없고, 강도에게 해가 되지 않으며, 따라서 강제로 강요할 수 없다는 점은 논쟁의 여지가 없다. 그러나 이 경우 자신의 존엄과 명예, 진리의 법을 존중하고 배신과 거짓을 혐오하는 성격의 불가침성에 대한 고려가 필요한지 여부는 더 합리적으로 의문시될 수 있다. 따라서 사례주의자들은 이에 대해 크게 의견이 갈린다. 고대의 키케로, 근대의 푸펜도르프, 그의 주석자 바르베이라크, 그리고 무엇보다 최근의 허치슨 박사 등은 주저 없이 그러한 약속에 대한 고려가 전혀 필요 없으며, 다르게 생각하는 것은 단지 약함과 미신이라고 판단한다. 반면 고대 교부들과 몇몇 저명한 근대 사례주의자들은 반대 의견을 가지고 모든 그러한 약속을 의무로 간주하였다.

인간의 일반적인 감정을 고려하면, 이러한 약속에도 어느 정도 고려가 필요하다고 생각되지만, 예외 없이 모든 경우에 적용되는 일반 규칙으로 얼마만큼의 고려가 필요한지 결정하는 것은 불가능하다. 이런 약속을 쉽게 하고 위반하는 사람은 친구나 동료로 삼고 싶지 않을 것이다. 강도에게 5파운드를 약속하고 지키지 않는 신사는 어느 정도 비난을 받을 것이다. 그러나 약속한 금액이 매우 크다면, 어떻게 해야 할지 더 의문스러울 수 있다. 예를 들어, 그 금액이 약속자의 가족을 완전히 파산시킬 정도라면, 가장 유용한 목적을 촉진할 수 있을 정도로 크다면, 그러한 약속을 엄격히 지키기 위해 그 돈을 무가치한 손에 넘기는 것은 어느 정도 범죄적이거나 적어도 극히 부적절해 보일 것이다. 자신을 거지로 만들거나, 그 거대한 금액을 도둑과의 약속을 지키기 위해 낭비하는 사람은 인간의 상식에 따르면 극도로 어리석고 낭비적이다. 그러한 낭비는 자신의 의무, 자신과 타인에게 지는 의무와 일치하지 않으며, 따라서 그러한 강요된 약속에 대한 고려가 결코 정당화될 수 없다. 그러나 어느 정도의 고려를 해야 하는지, 또는 그로부터 지불되어야 할 최대 금액이 얼마인지 정확한 규칙으로 정하는 것은 명백히 불가능하다. 이는 사람들의 성격, 상황, 약속의 엄숙성, 심지어 만남의 우연한 상황에 따라 달라질 것이다. 약속자가 가장 타락한 성격의 사람들에게서 가끔 볼 수 있는 일종의 기사도적 대우를 많이 받았다면, 다른 경우보다 더 많은 고려가 필요할 것이다. 일반적으로 정확한 적절성은 공공의 이익, 감사, 자연적 애정, 적절한 자비의 법칙이 우리에게 돌보도록 촉구하는 사람들에 대한 고려와 모순되지 않는 한 모든 그러한 약속을 준수할 것을 요구한다. 그러나 앞서 언급한 바와 같이, 우리는 그러한 동기에 대한 외적 행동이 무엇인지, 그리고 그러한 덕목들이 언제 그러한 약속 준수와 모순되는지 결정할 정확한 규칙이 없다.

그러나 그러한 약속이 가장 필요한 이유로 위반될 때마다, 약속을 한 사람에게는 어느 정도의 불명예가 따른다는 점을 주목해야 한다. 약속 후에 우리는 그것을 지키는 것이 부적절하다는 것을 확신할 수 있다. 그러나 약속을 한 것 자체에 어느 정도 잘못이 있다. 이는 적어도 가장 고귀하고 숭고한 관대함과 명예의 격언에서 벗어나는 것이다. 용감한 사람은 어리석음 없이 지킬 수 없고, 위신 없이 어길 수 없는 약속을 하기보다는 차라리 죽어야 한다. 이러한 상황에는 항상 어느 정도의 불명예가 따른다. 배신과 거짓은 매우 위험하고 무서우며, 동시에 많은 경우 쉽게 그리고 안전하게 용인될 수 있기 때문에 우리는 거의 모든 다른 악덕보다 더 경계한다. 따라서 우리의 상상력은 모든 상황과 경우에서 신의 위반에 수치심의 개념을 부여한다. 이는 여성의 정절 위반과 유사한데, 이 덕목도 같은 이유로 매우 엄격히 지켜진다. 우리의 감정은 하나에 대해 섬세한 만큼 다른 하나에 대해서도 섬세하다. 정절 위반은 돌이킬 수 없이 불명예스럽다. 어떤 상황이나 유혹도 이를 용서하지 않으며, 어떤 슬픔이나 후회도 이를 속죄하지 못한다. 우리는 이 점에서 너무 엄격하여 강간조차도 불명예스럽게 여기며, 마음의 순수함이 몸의 오염을 씻어낼 수 없다고 상상한다. 신의 위반도 마찬가지로, 가장 무가치한 인간에게조차 엄숙히 맹세한 경우에는 더욱 그러하다. 충실함은 매우 필요한 덕목이어서, 우리는 일반적으로 아무것도 빚지지 않은 자, 죽이고 파괴하는 것이 합법적이라고 생각하는 자에게조차 충실함이 요구된다고 생각한다. 신의를 위반한 자가 생명을 구하기 위해 약속했고, 그것을 지키는 것이 다른 존경받을 의무와 모순되어 약속을 어겼다고 주장해도 소용없다. 이러한 상황은 불명예를 완전히 지울 수는 없고, 다소 완화할 뿐이다. 그는 엄숙히 지키겠다고 맹세한 약속을 어겼으며, 그의 성격은 돌이킬 수 없게 더럽혀지지 않았다 하더라도, 적어도 완전히 지우기 어려운 조롱거리가 붙어 있다. 그리고 이런 모험을 겪은 사람은 아마도 그 이야기를 자랑스럽게 말하지 않을 것이다.

이 예는 정의의 일반 규칙 의무를 다룰 때조차 사례주의와 법학의 차이가 무엇인지 보여준다.

그러나 이 차이가 실질적이고 본질적임에도 불구하고, 두 학문이 완전히 다른 목적을 제시함에도 불구하고, 동일한 주제를 다루기 때문에, 법학을 다루려는 대부분의 저자들은 자신들이 다루는 여러 문제를 때로는 법학 원리에 따라, 때로는 사례주의 원리에 따라 결정하였으며, 이를 구별하지 못하거나 자신들이 언제 어느 쪽을 따랐는지 인식하지 못한 경우가 많다.

그러나 사례주의 교리는 정의의 일반 규칙에 대한 양심적인 존중이 우리에게 요구하는 것뿐 아니라, 기독교 및 도덕적 의무의 많은 다른 부분을 포함한다. 이 학문이 주로 발전하게 된 계기는 야만과 무지의 시대에 로마 가톨릭 미신에 의해 도입된 고해성사의 관습이었다. 이 제도에 의해, 기독교적 순수성의 규칙에서 조금이라도 벗어날 수 있다고 의심되는 모든 사람의 가장 비밀스러운 행동과 심지어 생각까지도 고해 신부에게 고백되어야 했다. 고해 신부는 고해자에게 그들이 어떤 점에서 의무를 위반했는지, 그리고 신의 이름으로 그들을 용서하기 전에 어떤 속죄를 해야 하는지 알려주었다.